《“那不可說的”》為陀爾本﹒施羅特﹒彼特森去年遞交歐登斯大 學哲學系的學位論文。（陀爾本﹒施羅特﹒彼特森， Torben Slot Peterson ，丹麥人。二十二歲。）

作者的話

　　從京不特處知道他有興趣於我的論文《“那不可說的”》並且將之翻譯成為中 文，我決定寫一段小小的文字，談一下關於我自己對於這篇論文的看法。
　　我很清楚，在論文之中還有許多地方存在著一些模糊點。但是我還是認為，對 於那些“對認識論中的問題的‘化解’”（注），我在這論文之中給出了我的這一部 分並非是非本質的思想。
　　首要的論點是：認識論中的這些問題是一類作為對認識概念的沉思的結果而出 現的問題，而那“關於認識的概念”則在根本上是悖論性的。
　　粗略地看，這裡的問題是在於：認識概念是把“一個洞察能夠代表一個絕對肯定 的事實”作為“（這所提及的）一個洞察能夠被稱作認識”的先決前提的。我想作出 論述的是：我們永遠也無法“絕對地設定”什麼事實。
　　既然沒有任何洞察能夠因此被稱作認識，一個這樣的認識概念的結果就是：一 切都走向並且成為“不可說的”。

注：“化解”這個詞在這裡的意思就是：“把一個問題定作是無意義 的，而隨之宣稱這是對問題的解決”。諸如邏輯實証主義通過把形而上學的問題稱作“ 無意義”問題或者“胡說”而宣告解決了哲學史上的所有無法解決的問題。〔京不特 注〕

﹒陀爾本﹒施 羅特﹒彼特森﹒

“那不可說的”

◆引言

　　在這篇論文中，我將闡明“那可說 的”和“那不可說的”之間的關系，並且以 此來解釋一些我們的認識上的基本條件。 這是一個嘗試，努力給出對於認識論中的 基本特征的主題。根據事實的性質，我的 嘗試將在一個頗不妥協的形式中進行。我 的目的是盡可能廣地反思這個問題，希望 以此能夠為認識論的發展作出小小的促進。

◆“那不可說的”的本體論

　　通常，“那不可說的”這個概念被用 來標示“那無法被說出的東西”。因而在本 體論上這是一個很廣的概念，並且被用在 許多無數不同的“實情”（ Sachverhalten　 維特根斯坦的用語－－見《邏輯哲學論》。－－ 京不特注）之中。為了能夠為我對這個概 念的使用給出一個框架，出於實踐上的考 慮，最好是能夠給出一些關於“我將在論 文之中讓這個概念覆蓋在哪些方面”的例 子。
　　就我的設想總而言之，“那不可說的” 這個概念覆蓋了所有在“認識之彼岸（在 認識所不能涉及的地方）”的一切。這樣， 這個概念幾乎在所有哲學家那裡出現過，－－ 當然，以不同的名目、並依賴於該哲學家 所認為的“認識是什麼”。
　　對於“那不可說的”的經典例子是斯賓 諾莎的“實體（ substantia）”， 這“實體”等同於自然或者上帝。既然，實 體、上帝或者自然被理解作是自身因（ causa sui），並且，通過關於那創造出（作 為結果的）事物的先驗的條件的知識，或 者說，那關於“因”的知識，這作為“果”的 事物才能被我們認識；那麼，這實體就必 須是無限的；因為一個有限的實體總是能 為外在的“因”所作用，因此不能再成為它 自身的“因”。根據斯賓諾莎，人作為有限 的存在物無法認識實體自身，既然這種認 識要求有無限的智力，人的認識只是被限 制於一個特定范圍而僅僅了解這實體一部 分屬性。所謂這實體的屬性，換一句話說／ 就是這實體的“上層特征”（物質、意識等 等），這些屬性共同地結構於這實體的本 質。不用更深入於斯賓諾莎的論題，我們 天賦啟示於這實體的兩個屬性，也就是形 體屬性和思維屬性，而根據斯賓諾莎，我 們能夠讓自己設想有無窮多種的屬性。我 們能夠設想，但是無法認識到除了“思維” 和“形體”之外的其他無窮多種屬性，因 此這實體的本原的及其無限的本質是不可 說的。 〔注一〕
　　另一個例子，可能是更容易被理解的 例子，看來是康德的“物自身 das Ding sich”〔 注二〕，一個用來標示“作為自身而在 的事物”先驗概念，－－就是說，這個概念 是關於事物是怎樣不依賴於人對它們的認 識而存在，或者換一種方式說：如果存在 一個無所不知的上帝能夠同時以所有不同 的本體的存在的方面“看”事物，在這個上 帝“眼”中的“事物本身”是什麼。康德把“ 作為自身而在的事物”稱作“本體 noumena （拉丁語。 noumenon 的復數為 noumena。－－ 京不特注）”，它也被用來表示“事物中的， 對於人的認識來說是不可知的，某些什麼 東西”－－也就是說是人所無法認識的，既 然人類根本就不具備為達到一個對於世界 或者一個客觀對象的“完全認識”所必需 的工具。康德說，人的認識是以時間和空 間這兩個認識形式以及一個認識范疇（比 如因果律等等）的集合為先決前提的。對 於世界的認識是通過這些工具而被導出的 ，而這被認識了的“世界”卻不是作為本 體的世界本身（就是說，在無條件的或者 本體的 noumenal 意義 上的世界本身），而是顯示於那認識中的 人的感覺的“世界”，就是說，作為認識現 象的世界。既然人的認識是有條件限制的， 那麼人對於世界的描述也就不能說是完全 的，這樣，進一步說就是：關於“世界－事 物”自身，是不可說的。
　　在美學上同樣運行著一個“那不可說 的”的概念。人們恰恰可以把那可描述的 和“那不可說的”區分開。
　　比如說在一個畫面中加工了一個給定 的結構。人們可以在畫面中分析黃金分割 點等等，或者，人們可以評述在詩歌中詩 人使用的是什麼樣的風格、音韻等等。但 是這種評述只能是關於給定結構或者畫面 或詩歌的構建，而不是關於我們體驗圖象 或者詩句時所具的感情，比如說，年輕的 蘭波寫關於他自己獨創的詩歌語言： “一開始只是嘗試。然後我寫下靜寂、夜、 那不可說的。甚至暈眩賦我以形象。”〔 注三〕
　　這個小小的，卻並非是不相關的關於 天才詩歌的例子可以讓人在一定程度上更 進一步去描述；你可能說，這文學形式是 散文化的，它以過去時通過一個有歧義的 意象語言描述詩人從前的行為，等等。但 是在結構之外還是有著別的東西，－－在 那可以用描述性詞匯來轉達的東西之外， 在那主觀際性（ intersubjective ）的元素之外。人們可以說，它是個人的 或者私下的體驗。〔注四〕
　　關於我在閱讀了這些詞匯之後心中的“ 泛潮”則是我所無法完全地描述的。我可 以用某種指向：迷幻劑為我帶來的唇角上 的微笑、一種對於詩人的內心體驗的驚異、 一種想要繼續讀下去的欲望以及諸如此類； 但是除了通過使用我所學到的、能夠大致 地和我在這處境之中所得的體驗相應的概 念來轉達之外，我不可能用別的方式來表 達。我能夠達到的，至多只是喚起那些聽 我敘述的人的通感。卻無法以任何方式擔 保那和我有著“同感”的聽者能夠鑒定出 他的體驗是否同一於我的，在原則上他沒 有可能具備進入我的體驗的必要“入口”。 體驗本身存在在那裡，而既然我無法將之 向他人完全地轉達，那麼它就有著“那不 可說的”的特征。
　　這裡，我們以一種稍有不同的方式來 理解概念“那不可說的”的運用。在美學上， 那不可說的指向那“個人的第一手的、原 則上私下的體驗”，這是作為體驗者的我 所無法向他人完全溝通的。
　　在有了以上的這些只能以隱喻的方式 來解說的“那本體上不可說的”的例子之 後。看來我們可以稍微容易一些地進入這 個問題：這個概念本身以其本原的意義所 標示的到底是什麼？在道教、佛教，特別是 禪宗佛教中，它被用來標示“道”，標示“ 一切”，以及作為人的作用的最終目的的“ 悟”。
　　在下面我列舉一些大流的觀點，主要 是禪宗佛教和道教，但也稍稍提及主流佛 教的思想。我的目的不在於完全地論述在 不同的傳統之下的不同學說，或者它們得 出了怎樣的結論，這裡我所特別感興趣的 是，關於“那本體上不可說的”，以及關於 達到對於“那本體上不可說的”的認識入 口的可能性，它們是怎樣說的。
　　道教和禪宗相通的地方是，它們並非 是通常意義上所說的宗教（那些設定一個 或者許多人們能夠崇拜的神的宗教），同 時它們也不是什麼哲學的體系（因為在“ 人們是否接受它們的教義”這個問題上， 最終牽涉到一個關於信仰的問題，而不是 一個涉及理性的論証－－見下面的闡述）。 人們將它們稱為“解脫”。“ 它們的目的是使人脫離苦難而進入與世界 和生存之本原的內在本質的一致”。〔 注五〕
　　“道”所標示的是“一切存在”；斯賓諾 莎所說的“實體”和康德的“物自身”也就 是這個。道的特征是它不能被理解為我們 通常所理解的世界中事物。人們通常用來 達到認識的方式，根據道家或者禪家的說 法，是將“一個什麼什麼”從“其它的什麼 什麼”中區分出來，換一句話說，一個“甲” 被認識作為一個“甲”，就是把它在與“其 它”的聯系中限制出來，它被限制在一個“ 甲具有它位置和功能”的范圍裡。比如說， 白紙上的一個黑點，這黑點被認識作黑點， 因為它是處在與白色表面不同的反差之中， 也就是說通過限制或者差異，“黑點”出現 在白紙上，而那認識者打算達到對於“白 紙上的黑點”的認識，那麼他自然而然就 焦注於他認識之中的“黑”而把“白”限制 其外。我想提及的就是認識的這個特征， 這裡我們將之稱為“差異化的認識”。
　　相反，如果我們所要著手進行的事情 是“認識一切”－－這裡意味著，用上面的 例子的話，人不是僅僅將意識焦注於那黑 的或者那白的，而是同時焦注於黑白兩方 面－－這樣我們的認識形式就失效了；恰恰 是根據了我們的差異化的認識形式，我們 不得不通過這“一個什麼什麼與其它的什 麼什麼之間的關系（差異關系）”來認識、 思考或者談論這個“什麼什麼”。這樣一來， 如果我們不能在我們的差異化認識形式中 以差異化的思維方式來網羅“一切”，那麼 我們就不能談論道，因為語言是建立在概 念的基礎上而成為單義明確的（不被誤解 的）交流工具的，就和思維一樣，語言總是 將人們所談論的現實中的一個部分差異化 出來而焦注於這“和不是這個東西的所有 其它東西不同”的“這個東西”。所以對於 道的認識是不可說的。
　　這個關系可以用著名的有關於道的幻 覺的類比來進一步闡釋。如果人們為此能 夠定出“對於道的幻覺”，那麼這“對於道 的幻覺”將是怎樣的呢？一個對於道的認 識差異於一個對於道的幻覺。道是“一切” 。這樣的一個設定必須顯示出“一切”， 而先於“差異”；但這樣一來在有設定之前 已經有了差異。（“差異 的”和“非差異的”之間本身就有了差異）。 〔注六〕
　　這理解的出發點是：既然你打算得到 一個對於“一切”的認識，你就必須脫離差 異化的認識形式而進入一種“同時焦注於 一切”，或者確切的表達，“根本就不焦注 於任何東西”的認識形式。你就必須不把 世界劃分成不同的對立面，必須不把世界 中部分看成有相互不同，因為這“不同”恰 恰就是表明了你焦注於“全部中的一個部 分”而不是焦注於“全部”本身。“全部” 或者道本身是非差異的、非劃分開了的。 它總是在那裡存在著，將之差異化了的是 我們人類－－人觀察它，看見它的某種特定 的性質而非其它。
　　“不焦注於道的某個特定范圍”，這聽 起來容易，卻遠遠不是那麼容易做到的。 因此我們在這裡有三種各有其技術追求的 理解：解脫、悟（對於“一切”的體驗）和涅 磐（對於“一切”的本體性理解的經典印度 名詞）。
　　如果一個人能夠成功地擺脫對於存在 的任何一種劃分形式，那麼他就能夠達到 那“徹悟”；粗略地說就是涅磐體驗（這種 體驗有許多不同的形式；根據不同的體驗 維持有不同的時間；依據於人們所談的是 哪一種）。
　　（或許彼特森在這裡是說“入定”，在 許多丹麥語的關於東方哲學的書籍中沒有 把“最終解脫”的涅磐和一時坐禪的入定 區分開，這裡一概稱作“涅磐體驗”。我和 陀爾本﹒施羅特﹒彼特森談過關於涅磐經 驗的問題。這裡陀爾本﹒施羅特﹒彼特森主 要談論的是“那不可說的”，所以關於東方 玄學中的細節並不重要。－－京不特注）
　　這樣關於涅磐體驗或者“悟”就有了某 種極其悖論性的麻煩了。我們能夠在認識 論的意義上把它定在“那不可說的”的范 疇之中－－也就是說“那處於我們的語言、 思維和認識的彼岸的東西”。於是這樣一 個陳述“‘悟’是由‘知道那 在現實之中所不是的東西’構成的” 〔注七〕，就是一個純粹的在經驗內容 上否定定義；我們唯一能夠說的，就是它 所不包含的東西。
　　人們終於可以在這裡停止更深的探究 了，因為一個對於那些持相關觀點的人甚 至根本就會說，這樣一個否定的定義都是 不可能的。你定義那否定性的東西，就是 說你仍然定義了；而一個定義就是一個限 定，就是建立在差異的基礎上的。如果你 想理解道，那麼你就根本不能通過差異化 去理解。
　　比如說，如果你至少還能說關於那“作 為自身存在的現實”是要麼存在要麼不存 在，那麼你還是進入了這麻煩。大乘佛教 哲學家吉藏（５４９－６２３。隋唐僧人。大乘 三論宗創始人。－－京不特注）在解釋普通 的差異化認識和“悟”之間的關系時如此 說：如果你談論關於現實之存在或者不存 在，那麼你就是處於一種語言的框架之中； 存在和不存在只是在這個語言的框架之中 作為相互對立面的時候才具有意義，－－所 謂在語言的框架之中，也就是說，是在思 維或者差異化認識的范圍裡。那不可說的， 道的本體論，卻是處在這之外，或者說，在 這個范圍的彼岸。為了能夠理解現實的真 正相，你就不得不步出語言的區分功能，－－ 在這裡也就是存在及其 對立面非存在之間的兩元論。〔 注八〕 這樣涅磐經驗就包容了對於全部 基本邏輯原則根本性的違背；－－在這裡關 於邏輯矛盾律本體性的 解說就是：“一個事件（一個“實情”、一個 事實）不能同時地既出現又不出現”。〔 注九〕
　　（這裡所謂的“打破邏輯基本原則”和“ 非邏輯思維”等等，不同於我們所說的“邏 輯出錯”。它可以被含糊地解說成為“沒有 對錯之分”。－－京不特注）
　　對於關於“悟就必須拋開邏輯原則”的 斷言可以延續為這樣一個問題：涅磐體驗 到底是不是可能的？從認識論的角度說， 對於涅磐經驗，到底是能夠找到這種或者 那種証據來確証它純粹理論地說是可能出 現的，還是我們僅僅只能想象它出現的可 能性？問題是關於對一個如此經驗的存在 的設想，它和一個關於信仰，或者關於一 個宗教斷言，或者關於一個哲學上說是“ 為是而是（ ad hoc）” 的陳述的問題到底有什麼區別？
　　為了解答這個問題，有必要在事先搞 清楚，什麼是認識？稍後我才更深入地解 決上面的這些問題。在這裡我可以通過對 於“什麼看起來可以算是認識”進行限制 而給出一個大致的圖案。認識首先是差異 化的。對於“某物”的認識，是某種可說的 東西，某種通過這“某物”與某些其它物之 間的關系而進行限制的東西，由此，認識 作為認識本身是不同於體（經）驗的。在對 關於美學中的“那不可說的”的闡述中我 們看到，比方說在一首詩中，詩歌的結構 是可以描述和轉達的，也就是說，是主觀 際性的（ intersubjective）， 不同於那美學體驗－－第一手的、個人的、 私下的體驗。
　　如果這是牽涉到認識，就是說它作為 認識自身必須是可以被描述的，那麼，關 於對於涅磐體驗（如果這個體驗是以非差 異化和不可說為特征的）的可能性認識的 問題就等於是這樣一個問題：非差異化的 思維是不是可能？或者說，是不是有能夠 進入非邏輯的、非差異化的精神狀態的可 能（這裡不使用“思考”這個概念，既然現 在思考和“認識”一樣地被用謂詞“差異化” 來定義了）。
　　盡管那在認識論上是涉及了一個自相 矛盾的說法，如果一個人宣稱要為“處在 一個非邏輯的精神狀態是可能的”這樣一 個論題給出依據，卻並不說明由此就達到 一個証明“事實上處在一個非差異化體驗 的狀態（或者可以被含糊地稱作‘非邏輯 的思考’）是純粹不可能”的本體論的論証 。這只是意味了“處在一個非邏輯的精神 狀態”的本體論可能性是無法完全地明確 地被認識的。另一方面，我們是不是也就 永遠無法証明“非邏輯地思考是本體性地 不可能的”或者“完全沒有達到涅磐體驗 的可能性”，－－既然我們無法知道這樣一 個論証是怎樣的？涅磐體驗或者非邏輯思 想，根本就是“根據其假設（ ex hypothesi）”處於我們對之的差異化認 識之外的，－－這樣人就是無論如何都被關 閉在“進行差異化的論証”之外了。於是， 對於“達到徹悟”的可能性，我們既無法肯 定又無法否定。這就是說我們無法在談論 對於“道”的體驗的原則性的可能性上比 談論“道”的本體論談出更多了，－－既然 那是“不可說的”，二者都是一旦“可道” 便“非常道”了，－－既然“斷定一個非差異 化的體驗的存在”的可能性原則性地是處 在我們的認識的彼岸，也就是不可說的。 當我們談論那道家、禪家以及普通佛教中 所力求的那種對於“一切”的神秘體驗時，“ 認識”這個概念就根本不能被用上。
　　涅磐體驗被更進一 步闡述，就是作為對“主觀和客觀間的區 分”的取消〔注十〕。所以 我們無法認識道，既然道是對“那本體地 不可說的”的體驗（它的可能性存在對於 差異化的認識是一個自相矛盾，因此是不 可說的）；我們也無法認識“那本體地不可 說的”自身（ per se）（ 道，“那無所不包的、非差異化的本體論” 自身，對此差異化的認識是無法找到一個 認識入口處的）。語言／思維是差異化的， 不能同時將它們的概念／注意力焦注於差 異的兩方面，而這個“同時焦注全部各方 面”則正是“道”所要求的。
　　問題在於理解什麼是道。那可以被我 們理解或者察覺到的“道”總是一個差異 化了的“道”：恰恰就是作為“那非差異化 的”，它是對於“那差異化的”的差異化（ 於是也同時是“差異化的”；但是這裡，不 應當把注意力集中在那個著名的“關於撒 謊者的悖論”上。－－京不特注），總之是無 法走出語言上的區分功能。道在所有這些 之外，也在所有我這裡所寫到的東西之外。
　　人們可以被經驗誘惑，“經驗地”或者“ 後天（ a posteriori） 地”說，某某聖人或者聖女有過這對於“道” 的體驗；或者幹脆說，他自己有過這體驗。 但這是沒有用的。這種說法至多只能是一 種“宣稱”，而不是什麼有意義的陳述，既 然這種“對於道的體驗”先天地、概念性地， 或者說從認識論的角度看，就是作為一種 自相矛盾和不可能（非邏輯／非差異化）而 被差異化了；同時，正如上面所寫到過的， 這卻又不說明它是“本體地不可能的”或 者“從來不曾有過”－－只是如果有人達到 過，卻並不能記得它而已；思維中的記憶 也是差異化功能，並不能包容道。
　　於是我們不可能描述道。道是不可說 的。所以禪宗的基本原則可以用一句引言 來概括：
　　“那知道的人不說。
　　那說的人不知道”〔注十 一〕

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[作者原注]

注一：參閱 Frederick Copleston, S.J.: "A History of Philosophy". Vol. IV. Page 214-217.[回文中]
注二：參閱 Frederick Copleston, S.J.: "A History of Philosophy". Vol. VI. Page 266-272. [回文中]
注三： A. Rimbaut. －－亞瑟﹒蘭波《地獄中的一 季》。 [回文中]
注四： David Favrholdt: "Om graeser for beskrivelse i aestet iske anliggender". page. 92（“關於美學性描 述的極限”） [回文中]
注五： David Favrholdt: "Kinesisk filosofi". page.57（“中 國的哲學”） [回文中]
注六： Alan Watts: "The Way of Zen". [回文中]
注七： Alan Watts: "The Way of Zen". [回文中]
注八： David Favrholdt: "Kinesisk filosofi". page.87（“中 國的哲學”） [回文中]
注九：可參閱哲學辭典中 關於“矛盾律”的辭項。 [回文中]
注十： David Favrholdt: "Kinesisk filosofi". page.92（“中 國的哲學”） [回文中]
注十一： Alan Watts: "The Way of Zen". [回文中]

〔京不特譯〕 ■