﹒陀爾本﹒施 羅特﹒彼特森﹒
“那不可說的 ”
◆認識的依據概述之我們現在可以這樣談關於認識： 首先，它是差異化的，這是它與語言和思 維所共有的性質。其次，認識總是針對“某 物”，這“某物”差異於“某些其他東西”。 認識總是有著某個外在的對象作為“認識 場景”來“被認識”，這對象不是“客體自 身”，而是“依賴於某些自身之外的東西”。 而它所依賴的正是在它被認識的時候使得 它顯現為某種“可說的”的東西。第三個 特點是，正如語言，認識是主觀際性的，也 就是說，認識在許多個人之間必須能夠被 轉達和被明確地理解。
現在，我們在以上所提及的三點上明 確了對於認識、語言和思維的這樣的關系： 它們的媒體是“某物”，這“某物”是差異 化的、主觀際性的和可說的，不同於那非 差異化的和不可說的。上面的這些特征應 當被看作是人能夠賦予“認識”這個概念 直接性質。接下來我要做的是，將它們在 關於對概念“認識”的正確使用的概述中 進一步精確化。
◆對於“作為認識的認識”的要求
既然那“作為認識的認識”是差異化的， 那麼就自然有必要看一下在一個這樣的差 異化之中有一些什麼內容。我將嘗試著特 征化這樣的問題“一個對於世界的差異化 必須是（必然性地說是）怎樣的？”、“根據 它的差異化本質，它必須（必然性地說） 達到或者至少是努力要達到怎樣的要求？”
在認識針對了它所差異化的那些事物 時，無論如何，有著這樣一個要求：準確地 進行差異化。比如說對於白紙上的黑點的 認識，就必須是“認識焦注於那黑色的－－ 作為和那白色的對照”，也就是說作為瞳 仁的目標量出黑點在白紙上的區域，並且 因為這個目標而不遺漏了反差對比（這樣 就不至於錯誤地得出“紙張上是百分之百 地充滿黑色”這樣的結論）；如果因為只是 焦注於黑色而不考慮到反差，那麼這個差 異化就出錯了。另外我還可以給出一個例 子：在我所住的集體住宅中，我進入廚房， 我無法找到我的烤面包機，於是我去同住 者那裡問，烤面包機在哪裡。我的同住肯 定地回答我說，它在它通常所在的地方。 於是我再次到廚房看，然後沮喪地對照同 住的回答，－－它沒有在那個地方！
在這些例子中很明顯地說明了那差異 化過程出了錯。但是準確地說，我又怎樣 能斷言它出錯了呢？在烤面包機的例子中， 我可以說，那烤面包機根本就不在我的同 住所說的地方；由於這個原因，我的同住 所說的話是錯的。於是接下來這個問題： 這和差異化的準確與否又有什麼關系呢？
在認識中，對於一個結論差異化得正 確與否，要求有一個標準或者一組規則； 根據這標準或者規則，“對”和“錯”、“真” 和“假”才有意義，否則所有這些關於對 錯真假的表達都是無意義或者純粹的胡說 了。下面我要說明，這個標準就是對於邏 輯原則的遵循，因為這樣才給出正確的差 異化，而違反邏輯原則的陳述則是錯誤的 差異化。在這裡，有必要對“邏輯到底是一 個什麼樣的單位？”這個問題作出闡釋。
大體地看，對邏輯可以進行這樣的認 識論的定義：“一個為意義明確的思維和 言語而存在的、自我完備的規則系統或者 差異化結構，而它是同時依賴於主觀（這 主觀使用著思維和言語）和客觀現實（主 觀使用邏輯來為客觀現實找到理由根據）。”
在對於現實的差異化過程中，邏輯原 則是用來確保差異化正確的一組形式規則。 但既然差異化，乃至邏輯，是我們用來在 認識中處理“數據”（那人所努力想認識的“ 某物”）唯一工具，那麼，“為邏輯／差異化 給出依據”就成為不可能，因為除了這“給 出依據”的過程本身是“邏輯／差異化的” 的之外，不會再有其他的“給出依據”的方 式。這樣就等於是用“要被証明的論點”來 作為論據去証明這“要被証明的論點”，這 是一個邏輯循環論証，－－一個邏輯謬誤。 這僅僅是一個認識上的事實，這事實純粹 地指向那對於一個“實情之認識”的認識。 所以這不是一個對於“邏輯有著其自身獨 立的本體”的說法（亦即一個關於“邏輯本 身獨立於我們對之的運用能夠具有它在認 識之外的某種形式”的設想）的反証。
但是，既然人們既不能証實又不能証 偽邏輯，－－既然超越邏輯是一種不可能， 如果人們想“說”一些什麼或者達到認識－－， 那麼，對於涉及邏輯的本體的“觀照”就處 在我們對於邏輯的使用之外，它屬於那不 可說的，亦即，在我們的認識之外。可能會 有人聲稱：“在認識論上所能談及的邏輯” 和“邏輯的本體”是相符和的，那麼這兩 者也可以是同一碼事。但是，如果一個柏 拉圖主義的哲學家斷言，“邏輯原則是屬 於理念世界的”，人們對於這個論題根本 無法說什麼。人們可以追問這論題的根據，－－ 而這自然是該哲學家所無法回答的，既然 他永遠也走不出那作為他的論証的基礎的 循環論証。－－這樣我們可以說，該哲學家 的論題是“為是而是（ ad hoc）”的論題。然而，更深一步看，一 個循環論証卻並非就理所當然導致一個“ 自我擯斥（ self-refutat ion）”， 因為循環論証的毛病在於它並沒有為認識 提供任何東西－－它只是以某樣東西作為 其實根本就是同一樣東西的依據，雖然兩 者的可能有著不同樣的名稱（比如說“為 什麼光棍住單間房？－－因為單身漢住只有 一個房間的住宅”，前後兩句是同一個意 思。－－京不特住），它只是同語重復（ taotology） 而已。通過同語重復一個人不能認識或者 証明什麼，而只是賦予那未被給出根據的 陳述以不同的（概念）標示而已。在這樣的 情況下，談論一個本體性的謬誤是荒謬的， 既然這裡的本體論是那認識者通過其認識“ 觸及”的“某物”。本體論或者那“被認識 的某物”並不認識自身，所以本體論根本 不會成為“謬誤”。人們自然可以談論“認 識的本體論”並且描述“這作為‘存在’（ 這裡彼德森的所用的作名詞的現在分詞 vaerende， 把這個丹麥語詞改成用德語中相應的詞語 的話，就是海德格爾所用的 Seiende－－“ 在者”或者“正存在著的存在”。－－京不特 注）的本體論能夠出現謬誤”；但是我認為 這種說法是悖論性的，因為這樣的描述是 不可能的，更詳細見我在再後面部分的闡 述。
根據邏輯具有“作為思維、認識和語言 的基礎”這一性質，它同樣也永遠無法成 為除了“認識的規則”或者“差異化的結構” 之外的別的東西來讓我們使用它，因為： 我們追尋對於某物的認識，這本身就明確 化了我們在前面對於邏輯的定義，－－邏輯 一方面和那“通過邏輯而正在認識著”的 主觀密切相關，另一方面也和那“被‘那正 在邏輯地認識著的’認識”的客觀現實密 切相關。
這個論題可以被更深地確定，如果我 們在此刻將注意力集中到那些我們所熟悉 的邏輯法則。比如說，從同一律（ law of identity）－－“邏輯上的同一關系 是任何一個客觀對象都具有的、只對於自 身而不是對於任何其它東西的這種關系 ”〔 注十二〕，我們可以看 見，這同一律自身所指向的，或者說所依 賴的是在它自身之外的“某物”－－部分地 依賴於“客觀對象”，部分地依賴於那“思 維著的”主觀（這主觀將同一律運用於其 對象）。這樣，這法則不能被理解為是存 在於我們的思維彼岸的“自身因（ causa sui）”，－－如果不依賴於我們的思維， 誰也無法找到一個能夠被 稱作是“邏輯原則”的東西。〔 注 十三〕
這是一個對於作為“正確的差異化”的 工具的邏輯的描述，它將引導出我們在前 面所找尋的一個對於認識的描述。
對於我，為差異化而設的邏輯／規則／ 結構起著一種這樣的作用，它們確保差異 化／邏輯能夠進行那“最終得出單義明確 的表達和理解”的認識、思維和語言交流。 在這裡，“主觀際性（ intersubjective）” 這個概念又在我們的討論中出現了。
那使得我們在談及一個認識的時候能 夠說“這認識不是正確的就是錯誤的”的 基礎是，我們能夠指出“要麼是我們明白 那被表達的內容，要麼是我們不明白”，－－ 那被思考的或者被道出的東西不是以一種 單義明確的方式出現就是不以一種單義明 確的方式出現。
關於那個“烤面包機的例子”，如果這 個人說“烤面包機是在那個地方”，而在 反復察勘之後“那個地方”根本沒有這樣 一個烤面包機，那麼人們根本就無法明白 他。對於“我的同住鄰居的差異化出錯（就 是說，“對於烤面包機在空間中的位置限 定”是不正確的）”的認識是我的經驗（ empirical） 推斷：我通過察看那烤面包機通常所在的 位置而在之後得出判斷－－“它不再在那裡”。 換一句話說就是，“我斷定：如果我的同住 所說是正確的，那麼就意味了我在這件事 情上一點也不明白”。可選擇的依據能有 兩個：要麼我是天資太愚、感官太鈍而以 至於不能推斷出“烤面包機是在那個地方” 這個事實；要麼就是我的同住對於“烤面 包機的空間位置”的認識不是單義明確的 、而是不可理解的、並且違背邏輯中的矛 盾律。我能夠斷言是我同住鄰居有可能出 錯的根據是，我無法明白他所說的是什麼。 那麼，在這個例子之中，我憑什麼說，是“ 我的同住在他的關於烤面包機的空間位置 的差異化上出錯”，而不是“我是天資太愚、 感官太鈍而以致於不能明白他的差異化陳 述”？這裡牽涉到的是一個論據或者証據 的問題，一方面是我的同住鄰居的差異化 陳述，一方面是我對於“我的同住為他自 己的差異化過程的所給出的論據”的理解。 關於証據的問題，我們在後面會談到。
以另一種方式來闡釋關於“一個認識 以其自身的性質決定了它是一個認識”說 法的問題：如果一個“某物”不是被正確地 差異化於“某其他物”，那麼它在原則上就 不是單義明確可理解地顯現在認識面前， 或者顯現在那與之發生認識性的關系的人 們眼前，－－因而這個所謂的“認識”不是“ 主觀際性”的，所以就根本不是認識而是 別的什麼東西了。
邏輯向我們顯示出以上所提到的矛盾 律：我們不能作出“一個客觀事物在同時 存在和不存在”這樣的斷言。從這個法則 出發，我們又導出一組我們不得不遵從的 其它原則（如果我們打算討論關於一個能 夠被單義明確地理解的世界，亦即，以認 識的方式范疇化世界）。這些原則為二階 邏輯所包容。二階邏輯包括矛盾律、 同一律和排中律以及經典形式推斷原則。 〔 注十四〕
這裡我們談到了，確保認識的“能夠作 為認識的”這種“身份”的關鍵在於，我們 必須遵從邏輯，遵從差異化規則，因為只 有這樣，認識才能在原則上主觀際性地單 義明確。這裡我沒有說，作為某種主觀際 性的形式的前提的“一致性（ consensus）” 是絕對真的認識的什麼標準。人們常常在 一個錯誤（非“真”）的陳述中局部地（或 者更準確地說，“缺陷地”）理解和轉達邏 輯；在這樣的情況下，無疑我們有必要搞 清楚，在陳述的哪方面違背了邏輯而使得 陳述出錯。這裡得強調一下，我所談及的 是，什麼是在涉及“認識”這個概念的時 候人們所必須理解的；對於“我們以認識 為背景而得到的知識”的身份（ status） 的問題，我還沒有在這裡展開我的觀點， 因為這個問題還是一個關於“証據（ evidence）” 的問題，亦即，“認識的依據是什麼？”；我 將在更後面才進入這個問題。
概括地看，“在一個陳述中對於差異化 規則／邏輯的遵從”是指向“對於‘那可說 的’某物的單義明確的轉達和理解”的原 則上的可能性。既然，“那可說的”是對於 一個“認識以其差異化和焦注而與之發生 關系”的“現實”的差異化和焦注，那麼正 確的差異化（亦即對於邏輯法則的遵從） 就是一種“運行過程”能夠被稱為是“認識” 的前提條件，因為：如果一個“認識”不是 在原則上單義明確的主觀際性的，那麼這“ 認識”就根本不具備認識應當具備的特征 了。
這樣，如果某種“可說的”東西能夠被 稱作是一個（正確的）認識的話，在根本的 意義上就必須符合這樣一個要求：邏輯在 那“被說的東西”中必須被遵從；因為只有 在這樣的情況下，陳述才能夠作為一種原 則上單義明確的、並且因此而可理解的和 可交流的東西出現。這裡所談的不是“我 們的認識所帶來的”知識的“身份”，而是 關於“作為認識的認識”所包含的這樣一 個要求－－“那‘被說的’，必須被說得‘原 則上單義明確主觀際性（ as to principles unambiguously intersubjective， 簡寫作ＡＴＰＵＩ）’”；這就是說，一個錯誤 的（非“真”的）“認識”，在一個給出的“ 在其所說及的內容中不遵從差異化規則” 的陳述的意義上決定了，根本不是一個認 識。這不是因為陳述無法在某種限制的范 圍之內被轉達，而是因為人沒有在對於它 所進行的轉達中遵從邏輯原則，也就是， 沒有進行正確的差異化，因此沒有轉達那 人所想要原則上單義明確地說及的東西； 因為那“原則上單義明確主觀際性（ＡＴＰＵＩ）” 沒有成為其主導，因為認識作為認識不能 是多義或者歧義的。你可以反駁說：根據 我對於認識的定義，我沒有必要如此地給“ 認識”掛上這許多屬性謂詞。這反駁有它 的道理。如果一個認識是“單義明確地（ unambiguously）” 被進行的，那麼它自然也就是“原則上主 觀際性（ as to principles intersubjective）” 的，而如果它是“原則上主觀際性”的，那 麼我自然而然地能夠認出它的特征是“單 義明確的”、因而是具有認識的特征的。這 裡我掛上這許多屬性謂詞，只是為了在閱 讀理解上的方便，因為我們在之後將看見， 在實踐中賦予認識以這些屬性，遠遠沒有 在理論上這麼容易。“原則上單義明確主 觀際性（ＡＴＰＵＩ）”這個說法在“認識的極 限”被劃定的時候將會顯示出它的長處， 因為在那你無法為“從絕對意義上看，那‘ 原則上單義明確主觀際性（ＡＴＰＵＩ）’的 是存在的”這種說法找到根據的時候，在 這樣的問題上談論認識，根本地看是毫無 意義的。
人們可以將“原則上單義明確主觀際 性（ＡＴＰＵＩ）”同一於“客觀性”這個概念。 如果某物是客觀的，就是說，就事論事， 它是被不偏頗地觀察，盡可能地排除了關 於它“個人看法和理論”。如果人是客觀地 觀察，那麼人就是努力 於， 以胡塞爾的話說是，觀察“事件本身”。〔 注十五〕
如果人因此說，被“客觀地觀察”的某 物必須無條件地指向我們對於一個客觀對 象的認識，因為關於“人能夠‘在人對客觀 事物的認識、於客觀事物的思考及與客觀 事物所發生的語言關系之外’談論一個（ 的）客觀對象－－一個物自身（ ein Ding an sich）”－－這樣的說法是沒有 意義的。如果人認為這客觀自身存在，我 們能夠向這“客觀自身”最接近的方式是 通過單義明確地使用我們的說話能力、思 維能力和認識能力；因為，如果成功人就 可以說，我們用來表達我們對事物的看法 的方式在原則上是向所有人開放的，－－ 也就是說是主觀際性的。這樣，在出錯的 時候，有關的錯誤也就更容易被發現。
於是我們現在可以這樣說：這個事實－－“ 只有以‘原則上單義明確主觀際性（ＡＴＰＵＩ）’ 的方式來觀察一對象的時候，這對象才能 被理解”－－這個事實的依據並不在於“對 於事物的一致性（ｃｏｎｓｅｎｓｕｓ）是檢驗 事物被覺察得正確或者客觀與否的標準”。“ 原則上單義明確主觀際性”也是人自己能 夠理解那被談及的對象的前提。如果不是 這“原則上單義明確主觀際性”在“控制” 著事物，那麼事物就被人多義（歧義）地展 現，以致於人將連自己都不知道應當怎樣 去搞明白這事物是怎麼一會事。
[作者原注]
注十二：可參閱哲學辭典中 關於“同一律”的辭項。 [回文 中]
注十三： David Favrholdt: "Erkendelsesteori". page.110（“認 識論”） [ 回文中]
注十四： David Favrholdt: "Erkendelsesteori". page. 110-111. （“認識論”） [回文中]
注十五： Politikkens Forlag:"Vortids filosofi". page. 38（“我們 的時代的哲學”） [回文中]
〔京不特譯〕 ■